גמרא
פירוש
מִשּׁוּם עִיגּוּנָא אַקִּילוּ בַּהּ רַבָּנַן.
הַאי קוּלָּא הוּא חוּמְרָא הוּא דְּאִי מַצְרְכַתְּ לֵיהּ תְּרֵי לָא אָתֵי בַּעַל מְעַרְעֵר וּפָסֵיל לֵיהּ חַד אָתֵי בַּעַל וּמְעַרְעֵר וּפָסֵיל לֵיהּ.
כֵּיוָן דְּאָמַר מָר בִּפְנֵי כַּמָּה נוֹתְנוֹ לָהּ רַבִּי יוֹחָנָן כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
יסודות שטרות
״הא כל שנותן עדותו כתובה לבית דין, ואומר: ׳מה שכתוב כאן אני מעיד׳ – ׳מפיהם׳ קרינן ביה, וכן נהגו״הריטב״א מאפשר לעד להביא את עדותו לבית דין בכתב, ולא לבטא אותה בשפתיו. אולם, קיים הבדל משמעותי בין שיטת הריטב״א לשיטת הגר״ח. הריטב״א דורש מהעד לומר ״מה שכתוב כאן אני מעיד״. מסתבר שדינו של הריטב״א מבוסס על דברי הגמרא במסכת סנהדרין (ס.), המאפשרת לעד השני לומר ״אף אני כמוהו״, מבלי לפרט את עדותו. כיוון שאנו מבינים מתוך דבריו מהי עדותו, נחשב הדבר כאילו אמר את העדות כולה בפיו, ולכן אין כאן בעיה של ״מפיהם ולא מפי כתבם״. הגר״ח, לעומת זאת, סבר שהעדות כשרה אפילו אם העד אינו אומר דבר, אלא רק כותב את עדותו בפני בית דין. לדעת הגר״ח, דין ״מפיהם ולא מפי כתבם״ איננו עוסק באופן הגדת העדות, אלא במפגש שבין העד לבית הדין. המפגש חייב להיות ישיר ובלתי אמצעי, ולכן העד אינו יכול לשלוח את עדותו לבית דין מבלי להופיע שם. אולם, אם העד נוכח בבית דין – אין כל חשיבות לדרך שבה הוא מוסר את עדותו, בפה או בכתב. לפי הגר״ח צריך להסביר, שפסול אילם איננו נובע מחוסר היכולת שלו להעיד, אלא זהו פסול הגוף (בדומה לשיטת רבנו תם). ההבנה הפשוטה בדעת הרי״ד והריטב״א היא, שדין ״מפיהם ולא מפי כתבם״ עוסק באופן הגדת העדות, ופוסל הגדה בכתב. לחלופין אפשר לפרש, שגם לדעת הרי״ד והריטב״א הדין עוסק במפגש שבין העד לבית הדין, כפי שסבר הגר״ח. אולם, בשונה מהגר״ח, ראשונים אלה סוברים שגם כתיבה בפני בית דין איננה נחשבת כמפגש בלתי אמצעי עם בית הדין. הדרך היחידה למסור את העדות באופן ישיר לבית הדין היא על ידי דיבור בעל-פה. לפי שיטתם מובן מדוע אילם פסול לעדות, שהרי הוא אינו יכול לדבר כלל, ואפילו לא לומר ״זו עדותי״א. המרכיב השני של דין ״מפיהם ולא מפי כתבם״ עוסק במקור העדות. הגמרא במסכת יבמות (לא:) קובעת שהעד חייב לזכור את העדות מעצמו, ולא מתוך עיון בכתביו. אם העד אינו זוכר את עדותו, והוא מעיד אך ורק על סמך דברים שהוא כתב בעבר – אי אפשר לקבל את עדותו. פסול זה דומה לפסול עד מפי עד, אלא שמקור המידע כאן איננו אדם אחר אלא כתביו של העד עצמו.(ריטב״א מכות ו: ד״ה שלא תהא) .
״נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין״
״דאמר ריש לקיש: עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין״לחידושו של ריש לקיש נפקא מינות רבות, אשר חלקן מפורשות בגמרא וחלקן נאמרו על ידי הראשונים. נפרט כאן מספר נפקא מינות: א. מדאורייתא לא חוששים ששטר הוא מזויף, ואין צורך לקיימו. נפקא מינה זו מבוארת בגמרא הנ״ל בדף ג., שממנה ציטטנו את דברי ריש לקיש. ניתן להבין שדין זה מבוסס על אומדנא, הקובעת שאנשים בדרך כלל לא מזייפים שטרות. לחלופין ניתן להבין שיש כאן דין עקרוני יותר: גזרת הכתוב קובעת שהשטר אינו מעיד רק על התוכן הכתוב בו, אלא גם על עצם כשרותו. אצל הראשונים מקובל לתלות את יעילותו של השטר בגזרת הכתוב הנלמדת מגט, או מפסוקים בספר ירמיהו (ל״ב). יש לציין, שההבנה ששטר מעיד על כשרותו לוקה במעגליות מסוימת: אם עדיין לא ידוע לנו שהשטר כשר, כיצד נוכל להפעיל ביחס לשטר זה את גזרת הכתוב הקובעת ששטר מעיד על כשרותו? כנראה יש לומר שגזרת הכתוב חלה על כל דבר שנראה על פניו כשטר, גם אם עדיין אין אנו יודעים בוודאות שזהו שטר כשרב. הסבר זה מופיע בהקשרים שונים בדברי הראשונים, והוא הורחב באופן משמעותי על ידי הגר״ח. ב. בשטר אין בעיה של עד מפי עד, וגם עדים אחרים יכולים להעיד על מה שכתוב בשטרג. בגמרא במסכת מכות (ז.) מבואר שעדים יכולים לבוא לבית דין ולהעיד שנגמר דינו של אדם בבית דין אחר, ואין כאן בעיה של עד מפי עד. ה׳קצות׳ (ל׳ ס״ק י) דן בכך, והגיע למסקנה שכך הוא הדין גם כאשר העדים מעידים על עדות של שני עדים אחרים שכבר התקבלה ונחקרה בבית דין, וגם כאן אין בעיה של עד מפי עד. לפי זה מובן מדוע אין בעיה של עד מפי עד בעדות על תוכן השטר, שהרי לפי דינו של ריש לקיש העדות שבשטר נחשבת כעדות שכבר התקבלה ונחקרה בבית דין. כך מפורש גם ב׳עליות דרבנו יונה׳ במסכת בבא בתרא (קסה: ד״ה אמר ליה). ג. כפי שראינו לעיל, בשטר אין בעיה של ״מפיהם ולא מפי כתבם״. דינו של ריש לקיש יוצר מסלול מקביל של עדות, שאינה חייבת להיות בפני בית דין. כיוון שהעדות שבשטר נחשבת כאילו נחקרה בבית דין, אפשר לסמוך עליה גם כאשר העדים עצמם אינם נוכחים, או אינם זוכרים את עדותםד. ד. עדות בשטר מתקבלת ללא דרישות וחקירות, לכל הפחות מדאורייתאה. ה. בעדות רגילה, כל עוד העדות לא נחקרה בבית דין – העד רשאי לחזור בו, ואין בכך בעיה של ״כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד״. עדות בשטר, לעומת זאת, נחשבת כעדות שכבר נחקרה בבית דין, ולכן העדים אינם יכולים לחזור בהם, כמבואר בגמרא במסכת כתובות (יח:). בשונה מהנפקא מינות הקודמות, שבהן הקלנו בשטר וויתרנו על דרישות מסוימות ביחס אליו, הנפקא מינה הזו מחמירה בדיני שטר, ומונעת מהעדים לחזור בהם מעדותם.(גיטין ג.) .
הגדרת שטר
״ואם תאמר: והכא אפילו אין זה זוכרה כלל, מה בכך? יביא שטרו בבית דין! ויש לומר דעד אחד בשטר לא חשיב שטר, אלא אותו שיש בו שני עדים, דומיא דספר מקנה״הגר״ח בחידושיו על הש״ס (גיטין ב:) מבאר, שלדעת התוספות שני עדים הם תנאי בהגדרת שטר. שטר שיש בו רק עד אחד – אינו מקבל מעמד של שטר, וממילא אי אפשר לקבל את העדות שבו, מדין ״מפיהם ולא מפי כתבם״. זאת, אפילו במקום שבו יש משמעות לעד אחד, כגון לעניין חיוב שבועה או לעניין האפשרות להצטרף לעד נוסף. לפי הבנתו של הגר״ח, הדרישה לשני עדים כאן איננה קשורה בהכרח בדין ״על פי שנים עדים יקום דבר״, אלא זוהי קביעה נפרדת ביחס להגדרת שטר. לאור זאת אפשר להבין את ההווה אמינא של הגמרא במסכת בבא בתרא (קסה:), שלפיה בשטר מקושר יש צורך בשלושה עדים מדאורייתאו. אמנם שני עדים מהווים עדות מלאה לכל דבר, אך מצד הגדרת השטר סוברת הגמרא שיש צורך בשלושה עדים דווקא. שטר מקושר שיש בו רק שני עדים נתקל בבעיית ״מפיהם ולא מפי כתבם״, ואי אפשר לקבלו. על פי אותו עיקרון יישב הגר״ח קושיה של התוספות בראשית המסכת. הגמרא (ב:) מעלה את האפשרות שעד אחד יהיה נאמן להעיד על גט שהגיע ממדינת הים שנכתב ונחתם בפניו, מדין ״עד אחד נאמן באיסורין״. התוספות על אתר (ד״ה עד אחד [השני]) מתקשים לקבל את ההווה אמינא הזו, שהרי עיקר הגט מוכיח שיש צורך בשני עדים דווקא, ואי אפשר לסמוך כאן על עד אחד באיסורים. כיצד אם כן סברה הגמרא שעד אחד מועיל לאמירת ״בפני נכתב ובפני נחתם״? הגר״ח תירץ, שאכן מעיקר הדין עד אחד אמור להיות נאמן אפילו בגט עצמו. הסיבה לכך שגט צריך שני עדים איננה נעוצה בדיני נאמנות, אלא בדיני שטר – אם לא יהיו שני עדים על הגט, הוא לא ייחשב כשטר. כיוון שכך, כאשר מגיע עד אחד המעיד בעל-פה שהגט נכתב ונחתם בפניו – אפשר לחזור לעיקר הדין, ולקבל את עדותו מדין ״עד אחד נאמן באיסורין״. בהמשך התוספות במסכת כתובות מובאת דעה חולקת, הסוברת שגם עדות כתובה של עד אחד יכולה לקבל מעמד של שטר. לפי דעה זו יש להסביר בדרכים אחרות מהי הגדרת שטר, כפי שנראה להלן. ניתן להציע שיטת ביניים, שלפיה עד אחד בשטר אמנם אינו מקבל מעמד של שטר, אך על כל פנים אפשר לקבל את עדותו, ואין כאן בעיה של מפיהם ולא מפי כתבם. לפי הבנה זו לא יחולו על עדות זו הדינים המיוחדים הנובעים ממעמד שטר. כך למשל, העד יוכל לחזור בו מעדותו שבכתב, ולא יחול עליו דין ״כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד״. כך אמנם פוסק הרמ״א (חו״מ מ״ו, לח), בעקבות שו״ת הריב״ש (סי׳ קכ״ז). נפקא מינה נוספת היא לעניין הצורך של העד לזכור את עדותו. הרמ״א שם (סעיף י) פוסק שעד אחד שכתב את עדותו צריך לזכור את העדות בזמן שהיא מגיעה לבית דין, בשונה משטר של שני עדים. יש לציין שהש״ך בשני המקומות (ס״ק לג וס״ק קיט) חולק על הרמ״א, ופוסק כדעה השנייה בתוספות, ששטר של עד אחד הוא שטר לכל דבר.(תוספות כתובות כ.-כ: ד״ה ורבי יוחנן) .
דעת המתחייב
״ויש לומר דלא חשיב שטר אלא כשעשוי מדעת שניהם – מדעת הלוה שהוא חייב – אז חשיב שטר, אבל הכא שכותב עדותו שלא מדעת הלוה – לא חשיב שטרא...ועוד אומר ר״י דלא בעינן דעת שניהם, והכא היה יכול להביא שטרו אם היה כתוב כתיקון שטרות, אבל הכא מיירי שאינו כתוב כסדר השטר אלא זכרון דברים בעלמא״
״וא״ת, כיון שאין מזיק לו כלום, בין במתנה בין במכר, נכתוב לו ממה נפשך שלא יכול לכפור בו, כיון שאין מפסיד בכתיבה״התוספות מניחים שאין שום בעיה לכתוב שטר על הקניין גם אם המקנה אינו רוצה בכך, כיוון שהשטר נועד לראיה בלבד, ומעבר לכך אינו פוגע במקנה כלל. בתירוצם ממשיכים התוספות לאחוז בגישה זו, ומבארים שיש למקנה הפסד מסוים מכתיבת השטר, ולכן אי אפשר לכתוב את השטר שלא מדעתו. הרמב״ן על אתר מביא את קושיית התוספות, וסוקר את התירוצים השונים לקושיה זו. בסופו של דבר הוא כותב שלפי דעתו, אין צורך בכל התירוצים האלה:(תוספות בבא בתרא עז. ד״ה חוזר בשטר) .
״ולי נראה, שאפילו בלא שום טעם אם רצה חוזר, ד׳ספר מקנה׳ בעינן, ועדים שליחותו הן עושים... וכיון שלא רצה – אין כותבין לו, שאין שטר זה כלום״הרמב״ן מתרץ את הקושיה בפשטות, על פי העיקרון שראינו לעיל. אמנם המקנה איננו מפסיד דבר מכתיבת השטר, אך על כל פנים הוא המתחייב מעצם מכירת השדה. כתיבת שטר חייבת להיעשות מדעת המתחייב, והעדים הם רק שליחים של המתחייב לכתוב את השטר. לכן, אם המקנה אינו מעוניין בכתיבת השטר – אי אפשר לכותבו, אפילו אם אין לו סיבה מוצדקת לכך. תירוץ הרמב״ן פשוט ובהיר, ויש לתמוה על התוספות שלא תירצו כך. מדבריהם של התוספות כאן עולה לכאורה, שכלל אין צורך בדעת המתחייב כדי לכתוב שטר. בדברינו להלן נראה הסבר שונה במקצת לדעת התוספות. ניתן להבין בשני אופנים את המשמעות של כתיבת שטר מדעת המתחייב: א. השטר הוא עדות בכתב של העדים החתומים בו, אך כדי להעניק לו תוקף יש צורך באישורו של המתחייב. ללא דעת המתחייב העדים אינם רשאים לכתוב את עדותם, מחמת דין ״מפיהם ולא מפי כתבם״, והסכמתו של המתחייב נותנת להם ״אור ירוק״ לכתיבת השטר. ב. השטר הוא למעשה דברו של המתחייב, והעדים הם רק שליחיו ומשמיעי דברו של המתחייב, המעניקים לדברים תוקף של עדות. הבנה זו עולה מתוך דברי הרמב״ן שציטטנו לעיל. דברים מפורשים יותר כותב בעל המאור:(רמב״ן בבא בתרא עז. ד״ה חוזר בשטר) .
״ ׳מפי כתבם׳ הוא שפסולה עדותן אבל ׳מפי כתבו׳ לא, וכל שטרי הלואה ומקח וממכר – הלוה והמוכר הוא שמצוה את העדים ואמר ׳כתבו וחתמו׳, וכן בגיטי נשים, ואין זה ׳מפי כתבם׳ אלא ׳מפי כתבו׳ ״בעל המאור קובע שהשטר הוא למעשה דברו של המתחייב ולא של העדים. בהקשר זה ניתן היה להציע חילוק בין גט לשאר שטרות. בגט קיים פן של שילוחין, הדורש מעורבות ישירה של הבעל. לכן הגט נכתב בלשונו של הבעל, כפי שביארנו בשיעור הקודםז. כאן מסתבר לומר שהגט הוא דברו של הבעל, והעדים הם רק שליחיו ומשמיעי דברו. בשאר שטרות, לעומת זאת, קל יותר לומר שהעדים עצמם הם המדברים בשטר, ודעת המתחייב נדרשת רק כדי לתת תוקף לעדותם. אולם, הרמב״ן ובעל המאור אינם מחלקים בין גט לשאר שטרות, ולדעתם כל השטרות הם דברו של המתחייב, ולא דברם של העדים.(בעל המאור יבמות ט. בדפי הרי״ף) .
שיטת הרמב״ם
״דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים, שנאמר: ׳על פי שנים עדים׳ – מפיהם ולא מכתב ידן.אבל מדברי סופרים שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר אף על פי שאין העדים קיימים, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין״
״וכבר השיבו עליו חכמי הדורות בזה תשובות גמורות, אינן נעלמות מכל מבין עם תלמיד, מהן שאנו דנין בגיטין בעדי חתימה בלבד, והאשה המוציאה לפנינו גט חתום – מקיימין אותו בחותמיו ומתירין אותה להנשא על פי עדות השטר״הקושיה מגט היא כפולה. ראשית, עצם העובדה שיש לגט כוח לשמש ככלי לגירושין מן התורה, מוכיחה שיש תוקף דאורייתא לשטרי קניין. שנית, בסוגיות רבות רואים שגט יכול לשמש גם כשטר ראיה, ואישה המוציאה גט חתום מותרת להינשא, כפי שכותב הרמב״ן. איסור אשת איש הוא איסור דאורייתא, ואם כן מוכח מכאן שגם לשטרי ראיה יש תוקף מן התורה. בשיעור הקודם הצענו לתרץ, שמעמדו של גט שונה משאר שטרות. גט איננו שטר קניין רגיל אלא הוא כלי לשילוח האישה. לכן יש לו תוקף מדאורייתא, בשונה משטרות אחרים. תירוץ זה עדיין איננו מסביר כיצד משמש הגט כשטר ראיה מן התורה. ניתן אולי להסביר, שההוכחה שהאישה מגורשת באמת איננה נובעת מכוחו של השטר כשטר ראיה, אלא זוהי ראיה מסוג אחר: עצם העובדה שהאישה אוחזת בגט מעניקה לנו אומדנא שהיא אכן התגרשה באמצעותו. האחרונים הציעו תירוץ אחר ליישוב שיטת הרמב״ם. ה׳נתיבות׳ (כ״ח ס״ק ז) והגר״ח (הל׳ עדות פ״ג ה״ד) חילקו, כל אחד מטעמו הוא, בין שטרי קניין לשטרי ראיה. פסק הרמב״ם ששטרות הם מדרבנן מתייחס רק לשטרי ראיה. שטרי קניין אינם נתקלים בבעיה של ״מפיהם ולא מפי כתבם״, והם בעלי תוקף מדאורייתא. ניתן להציע שתי וריאציות לחילוק בין שטרי קניין לשטרי ראיה. אפשרות אחת היא לומר, שמדאורייתא שום שטר אינו יכול לשמש כראיה. התורה מעניקה תוקף לשטר קניין ככלי לביצוע הקניין, אך הוא אינו מקבל תוקף כשטר ראיה, ומדאורייתא אי אפשר לסמוך על העדות שבו. לפי הבנה זו נצטרך לומר, שאנו מתירים אשת איש להינשא לא על פי העדות שבגט, אלא מכוח אומדנא עקיפה, כפי שביארנו לעיל. לחלופין אפשר לומר, שכאשר אנו מעניקים לשטר קניין תוקף מדאורייתא – ממילא הוא מקבל מעמד של עדות לכל דבר, ואפשר לסמוך על העדות הזו מן התורה גם כראיה. בדרך זו הלך הגר״ח בדבריו שם. כך משתמע גם מהגמרא במסכת כתובות (יט:), העוסקת במקרה ששני עדים מכחישים את השטר, ומתייחסת למקרה זה כמקרה של ״תרי ותרי״. לפי הבנה זו מתורצת קושיית הרמב״ן, כיצד אנו סומכים מן התורה על הראיה שבגט, ומתירים לאשת איש להינשא על פיוט.(רמב״ן בהשגות על ספר המצוות, סוף השורש השני) .
שטרי קניין ושטרי ראיה
״דכיון דלית בהו אחריות נכסים – הוה להו כמלוה על פה, וקיימא לן ׳מפיהם ולא מפי כתבם׳, והאי כיון דלאו מעשה שטר קא עביד – לאו שטר של מלוה הוא, אלא כתבם של עדים, ואינו גובה בהם כלל״מדברי הרמב״ן נראה, ששטר מקבל תוקף כדברו של המתחייב רק כאשר הוא ״עושה מעשה שטר״, ויוצר חלות חדשה. אילו הייתה אחריות נכסים בשטר – היה זה שטר יצרני, העושה מעשה שטר. שטר כזה יכול להתגבר על בעיית ״מפיהם ולא מפי כתבם״. אולם, כיוון שאין אחריות נכסים בשטר – זהו שטר שאינו יוצר דבר, אלא רק מעיד על קיום ההלוואה. שטר כזה אינו נחשב כדברו של המתחייב אלא כדברם של העדים, והוא נתקל בבעיית ״מפיהם ולא מפי כתבם״, ולכן אי אפשר לגבות על פיו אפילו מנכסים בני חורין. בעל ה׳השלמה׳ על אתר (סי׳ יב) הלך בכיוון דומה לזה של הרמב״ן. גם לדעתו, השטר מאבד את מעמדו כיוון שהוא אינו עושה מעשה שטר, ולכן הלווה נאמן אפילו בטענת ״לא לוויתי״. בעל ה׳השלמה׳ מתייחס גם לדעה החולקת על שמואל, וסוברת שאפשר לגבות מבני חורין בשטר זה. הוא מבאר, שגם הדעה הזו מקבלת את העיקרון של ״עושה מעשה שטר״, אך מיישמת אותו באופן שונה. לפי אותה דעה, כיוון שהשטר מהווה ראיה לכך שההלוואה התקיימה, ומכריח את הלווה להביא ראיה לפירעון – הוא נחשב כשטר היוצר מציאות חדשה. די בכך כדי לומר ששטר זה ״עושה מעשה שטר״, ולכן אפשר לגבות בו מנכסים בני חורין. ראינו את שיטת הגר״ח, ששטר קניין מקבל תוקף דאורייתא אם הוא יוצר מציאות חדשה. אחרונים אחרים הסבירו את החילוק בין שטרי קניין לשטרי ראיה בדרכים אחרות. ה׳נתיבות׳ תלה את החילוק במידת הידיעה של העדים. בשטרי קניין העדים אינם יודעים אם מעשה הקניין אכן התקיים. הם יודעים רק שהייתה קיימת דעת מתחייב למעשה זה. עדות כזו אינה נתקלת בבעיית ״מפיהם ולא מפי כתבם״, והיא כשרה מדאורייתא. בעיה זו קיימת רק בשטרי ראיה, שבהם העדים מעידים על גוף המעשה, וזוהי עדות בכתב. ייתכן שלפי ה׳נתיבות׳ שטר ראיה על הלוואה שנכתב לפני ביצוע ההלוואה יהיה כשר מדאורייתא. הרב סולובייצ׳יק הלך בכיוון אחר בהסבר החילוק בין שטרי קניין לשטרי ראיה. ראינו לעיל, שאחד התנאים הנדרשים כדי להתגבר על בעיית ״מפיהם ולא מפי כתבם״ הוא דעת המתחייב. הרב סולובייצ׳יק הסביר, שלדעת הרמב״ם רק בשטרי קניין קיים אדם שאפשר להגדיר אותו כמתחייב. ״מתחייב״ הוא רק זה שמפסיד באופן ישיר מכתיבת השטר – המוכר, המגרש וכדו׳. שטר ראיה איננו גורם הפסד ישיר לשום צד, אלא הוא רק משמש כראיה נגד אחד מהצדדים, ובאופן עקיף עלול לגרום לו להפסד כלשהו בעתיד. הפסד כזה איננו מספיק כדי להגדירו כ״מתחייב״. כיוון שכך, אין שום אפשרות לכתוב שטר ראיה מדעת המתחייב, וממילא שטר ראיה ייתקל תמיד בבעיית ״מפיהם ולא מפי כתבם״. הזכרנו לעיל את התוספות במסכת בבא בתרא, שמדבריהם נראה שאפשר לכתוב שטר ללא דעת המתחייב. הרב סולובייצ׳יק מיאן לקבל את ההבנה, שלדעת התוספות אין כל משמעות לדעת המתחייב. לדעתו, התוספות קיבלו את החילוק הנ״ל בין שטרי קניין לשטרי ראיה, וגם הם סוברים שבשטרי ראיה כלל לא קיים ״מתחייב״, בדומה להבנת הרמב״ם. אולם, התוספות והרמב״ם הגיעו מתוך כך למסקנות הפוכות. הרמב״ם סבר, שכיוון שאין מתחייב בשטרי ראיה – אין שום אפשרות לכתוב שטרות אלה מדאורייתא. התוספות הלכו בכיוון ההפוך: כיוון שלא קיים מתחייב בשטרי ראיה – אין כל צורך בדעת המתחייב, והשטר כשר גם שלא מדעת אחד מהצדדים. בשטר קניין יודו התוספות שקיים מתחייב, ולכן צריך לכתוב את השטר מדעתו. בהקשר זה יש להזכיר את שיטת הרמב״ן שראינו לעיל. הרמב״ן חלק על התוספות, וסבר שגם במקרה של הגמרא במסכת בבא בתרא יש צורך בדעת המתחייב. לפי הסברו של הרב סולובייצ׳יק, הרמב״ן למעשה חולק על התוספות והרמב״ם גם יחד. בניגוד לתוספות והרמב״ם, שסברו שלא קיים מתחייב בשטרי ראיה, הרמב״ן סבר שגם בשטרי ראיה קיים מתחייב – זה שהראיה משמשת כנגדו, ולכן צריך לכתוב את השטר מדעתו.(רמב״ן בבא מציעא יג. ד״ה אינו גובה) .
שטרות דרבנן
״שטר שיצא לבית דין ובאו עדים ואמרו: ׳כתב ידינו הוא זה, אבל מעולם לא ידענו עדות זו, ואין אנו זוכרים שזה לוה מזה או מכר לו׳ – לא נתקיים השטר...אבל אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר, או שהיו שם עדים שזה כתב ידן – מקיימין את השטר, ואין משגיחין על דבריהן שאומרין ׳אין אנו זוכרין עדות זו׳, שמא חזרו בהם, וזה שאמרו ׳אין אנו זוכרין׳ כדי לבטל השטר״
הערות
א נפקא מינה אפשרית בין ההבנות השונות היא לעניין הגדת עדות על ידי הרכנת הראש. עיין ירושלמי תרומות פ״א הל״ו, רמב״ן גיטין עב. ד״ה קולו לאפוקי ורשב״א שם ד״ה תניא כותיה, הדנים ביחס שבין השמעת קול להרכנת הראש. אמנם לעניין ציווי הבעל מצאנו שהרכנת הראש מספיקה, אך ייתכן שבעדות יש צורך ביכולת רחבה יותר לפרט ולהסביר.
ב עיין רש״י גיטין ג. ד״ה נעשה כמי שנחקרה המסביר ש״לא חציף איניש לזיופי״. ועיין עוד בתוספות כח. ד״ה קיום שטרות וש״ך חו״מ מ״ו ס״ק ט, המציעים מגבלות מסוימות לדינו של ריש לקיש.
ג עיין בבא קמא צח:, שם מבואר שעדים יכולים להעיד על תוכנו של שטר שנשרף.
ד יש לדון האם אילם כשר לעדות בשטר, או שדינו של אילם חמור יותר מעדים אחרים, כיוון שהוא כלל אינו ראוי להגדה בעל-פה, ולכן הוא יהיה פסול אף לעדות בשטר. שאלה זו מתעוררת הן במסגרת שיטת רבנו תם, הן במסגרת שיטת שאר הראשונים. הר״ש במסכת כתובות (כ. ד״ה כותב אדם) סובר שאילם פסול לעדות בשטר, וכך סובר גם ה׳קצות׳ (מ״ו ס״ק יט). לדעת ה׳קצות׳ הפסול של אילם איננו משום שהוא אינו ראוי להגיד, אלא זהו פסול הגוף.
ה עיין סנהדרין לב: ובחידושי הגר״ח הל׳ עדות פ״ג ה״ד, וכן עיין להלן עמ׳ 45.
ו על פי פשט הגמרא שם מדובר בפסול דאורייתא. אמנם עיין תוספות שם ד״ה הכא נמי, המפרשים שזהו פסול דרבנן.
ז לעיל עמ׳ 12.
ח לעיל עמ׳ 15.
ט עוד בעניין מעמדו של שטר ראיה מדרבנן עיין בשיעור הבא בעניין זמן בשטרי קידושין וגיטין, עמ׳ 35.
י כך הסביר הרמב״ן במלחמות בבא בתרא פב: בדפי הרי״ף (ד״ה ועוד מתניתין) את דין ״שטרך בידי מאי בעי״. לגר״ח היה הסבר אחר לדין זה – עיין בחידושיו על הש״ס (סימן קטו).
כ עיין גם ברמב״ם הל׳ עדות פ״ז ה״ז, שם משתמע שאפילו לאחר שהעדים מתו השטר כשר, ובלבד שתתקיים חתימתם ממקום אחר.
הערות
Gemara
Peirush